Понятие «философия» (яп. — тзцугаку) появилось в Японии лишь в период Мэйдзи (1868-1912) для обозначения западных философских учений, имеющих форму рационально выраженного научного знания. Поэтому многие японские ученые того времени (начиная с Наказ Темина) утверждали» что философия как таковая отсутствует в японской культуре. Собственную же мировоззренческую мысль в Японии принято называть словом «сисо» (буквально — сознание, мысль), которое подразумевает также и религиозное, экономическое, политическое мышление. Данное название более точно отражает сам недифференцированный характер философской мысли Японии вплоть до периода модернизации.
   Ввиду достаточно долгой изоляции японского общества от остальной просвещенной Ойкумены философские воззрения ученых, подданных Ямато, формировались образованными священнослужителями основных религий Востока и самобытных верований японских островов. Есть четыре основополагающих для Японии религии, три из которых были привезены на острова извне и одна родилась из примитивных мистических обрядов этнических родоначальников японцев.
   Пришедшие с материка религии это, конечно же, конфуцианство, родившееся в Китае, даосизм, развивавшийся в равной мере как в Китае, так и в Индии, и буддизм, появившийся в Индии и прошедший долгий путь изменений и дополнений, путешествуя в Японию через Китай и Корею. Последняя религия, интересная нам, это синтоизм — религия, появившаяся на Японских островах. По мнению некоторых исследователей, синтоизм — развившийся в Японии культ предков. Впрочем, существует также более сложная точка зрения, утверждающая, что синтоизм заключается в апперцепции всего окружающего, в придании духовного и сакрального смысла практически всему природному, что есть в жизни японца. Основа синтоизма — это духи-божества «ками», живущие в камнях, ручьях, деревьях и пещерах. Согласно данной точке зрения, придание синтоизму статуса культа предков и более четкое оформление пантеона произошло благодаря буддизму, проникнувшему в большинство сфер жизни Японии того времени. Впрочем, об этом будет сказано ниже.
Основой современной духовной жизни японцев является свое-образное отношение к природе, возникшее из Древнего синтоистского мировоззрения. Определяющей особенностью такого мировидения было всеохватывающее согласие с природой, что выразилось в отсутствии в мифах идеи о вселенской катастрофе в природе и угрожающих человеку богах природы. Такой подход обусловил в мифологический период расцвет анимизма и, соответственно, исключительно высокую роль духов и божеств ками. По этой же причине некоторые секты буддизма так пришлись по душе большинству японцев. Именно буддизм в результате занял главенствующее положение в японской религиозной иерархии. Далее мы рассмотрим основные факторы принятия японским обществом буддизма в качестве основополагающей идеологии социума.
Континентальная культура проникла на Японские острова из корейских государств и под влиянием китайских иммигрантов, в частном порядке селившихся на берегах Японии и культивировавших свои религиозные и философские взгляды. Естественным представляется то, что из Кореи переносились в первую очередь доминировавшие здесь формы религии, к которым относились конфуцианство и буддизм. Под Кореей того времени мы понимаем несколько корейских царств, крупнейшими из которых были Ко-гурё и Пэкче.
   Конфуцианство появилось в обоих царствах в конце III—IV в. В 372 г. в Когурё была открыта высшая школа (Тхэкак), в которой велась подготовка государственных чиновников в «конфуцианской науке». Одновременно с конфуцианством появляется буддизм. В Когурё это явление связывают с приездом монаха Шуньдао. Правителей Пэкче с буддизмом познакомил, как утверждает летенда, индийский монах Маранантха (или Малананда), приехавший сюда из Восточной Цзинь в 384 г. К середине VI в. в Корее увеличилось количество монастырей, сформировалась церковная иерархия. Именно в VI — первой половине VII в. в Японию из Кореи были ввезены конфуцианство и буддизм. С ними японское общество было ознакомлено официально. Традиционные корейские верования проникали в Японию через иммигрантов и развивались в народе «снизу», небольшими очагами корейских поселений. Таким образом, правящие круги Ямато оказались перед своеобразной экспансией конфуцианства и буддизма.

   Необходимо в обязательном порядке рассмотреть причины, по которым конфуцианство все же не смогло занять господствующее место среди религий Японии, отдав пальму первенства буддизму. Современные японские и особенно российские историки философии и представители историографии, проведя комплексный анализ уровня развития японского общества последних десятилетий VI — начала VII в., пришли к выводу, что оно не было готово к восприятию и усвоению конфуцианских идей в более или менее широких масштабах. Конфуцианство, опиравшееся на стройную систему философских и этических принципов, весьма рациональных по своему существу, имело в Китае долгую традицию вживания в общественную жизнь.
   В Японии VI-VII в. не было, выражаясь современным языком, кадров, которые могли бы внедрить в общественное сознание этические нормы этого учения и создать общегосударственную систему, основанную на конфуцианских принципах, со всеми ее атрибутами, тем более что в Японии тогда еще не сложилось четкой административной структуры и не оформился государственный аппарат, который мог бы стать опорой конфуцианства, как было в Китае и Корее. Поэтому влияние учения Конфуция ограничивалось в тот период узким кругом образованных иммигрантов из корпорации писцов и нарождавшейся придворной аристократии нового образца, обладавшей достаточно высоким уровнем образования даже по сравнению с континентом. Впрочем, и они не рассматривали конфуцианство как монопольную государственную идеологию. Скорее можно говорить о признании его полезности в весьма ограниченных сферах, касавшихся управления государством и изучения китайской грамоты. Именно эти цели преследовало введение преподавания конфуцианского учения в государственных учебных заведениях, готовивших чиновников для административного аппарата, что зафиксировано в японском своде правил того времени «Тойхорё».
Таким образом, важнейшим объективным фактором, способствовавшим распространению буддизма в Японии, являлся уровень образованности и культурного развития японского общества той эпохи. Буддизм, особенно в том виде, в котором он пришел в Японию, имел более эмоциональный, чем конфуцианство, характер и оказался несравнимо ближе уже сформировавшейся системе мировосприятия японцев и местным верованиям. В этом смысле буддизм нашел достаточно благоприятные условия для распространения за счет преобладания литургической стороны — большой доли сверхъестественного в религиозной практике, причем последнее было на виду и буквально поражало первых японских буддистов. Наличие таких возможностей для сближения, воплотившихся позднее в синто-буддийском синкретизме, и было еще одним важным фактором в проникновении буддизма на территорию Японии и последующем его там развитии.
   Такому победному шествию буддизма способствовал также тот факт, что еще одна конкурентоспособная идеология так и не была ввезена в Японию на официальном уровне. Речь идет о даосизме, прежде всего в его религиозной разновидности. Развитая литургитика и магия легко могла быть воспринята практически во всех сферах японского общества. Даосская церковная организация, безусловно, выполнила бы функцию централизующего идеологического института. Основой учения Дао считается труд китайского философа Лао Цзы «Дао дэ Дзин». Мироздание с точки зрения даосизма существует за счет неизъяснимого Дао («Пути»), движущего и управляющего всем сущим. Следование законам Дао — это путь жизни и блаженства. Мировоззрение низших японских слоев населения вполне соответствовало такому видению мира, поэтому исторические обстоятельства сложились так, что даосские верования шли в Японию «снизу»-, и хотя они оказали известное влияние на формирование японской культуры и философских воззрений, значение их по сравнению с буддизмом было мало.
   В дальнейшем буддизм смог адаптироваться к самобытным японским условиям во многом благодаря произведенной работе ученых монахов по формированию более четкого пантеона для оригинальной японской религии синтоизма. Также синтоистские священники оформили уже существующие легенды в достаточно стройные космогонические мифы и выявили четкую иерархию миров. Причиной этому явилось начальное противостояние двух религий, где буддизм предпринял успешную попытку экспансии, а синтоизм, по необходимости хоть какого-то сопротивления, был вынужден оформиться из верования в полноценную религию. Способность всего японского к адаптации и; здесь проявилась в полной мере, в дальнейшем синтоизм приспособился к буддийскому мировоззрению, не теряя при этом собственного влияния на религиозную жизнь японцев.
   Самым большим шагом по созданию синто-буддийской парадигмы мировоззрения был процесс воплощения верховной богини Аматэрасу в качестве Будды, путем сложного ряда перерождений. К примеру, основатель буддийской секты Сингон (санскр. мантра), Кукай (774-835) сделал акцент на культ Будды Вайрочана, воспринимавшийся в рамках этого учения как символ космической Вселенной. Обилие Будд и бодхисатв и магически-символическая связь с ними, мистические ритуалы секты Сингон позволили не-сколько сблизить синтоизм и буддизм, в частности представители этой секты объявили Аматэрасу аватарой Будды Вайрочана.
Буддизм получил в Японии возможность беспрепятственно устанавливать свое монопольное влияние на общество. Количество храмов стало исчисляться тысячами. Что немаловажно; в Японии нашли свою вторую родину многие школы-секты и вариации буддизма, именно поэтому сейчас можно говорить о сугубо японском типе буддизма, имея в виду уникальные ответвления религии, достигшие расцвета только на Японских островах. Ярчайший пример являет собой дзен-буддизм,
   СектаКэгон, оформившаяся и набравшая силу в VIII в., превратила принадлежавший ей столичный храм Тодайдзи в центр, претендовавший на объединение всех религиозных направлений, в том числе и на, синтез буддизма и синтоизма, Опираясь на принцип; хрндзи суйдзяку, сущность которого сводилась к тому, что синтоистские божества — это все те же Будды в их очередных перерождениях секта Кэгон заложила основу так называемого ребусинто («двойной путь духов»), в рамках которого синтоизм и буддизм, некогда находившиеся в состоянии оппозиции, должны были слиться в единое целое. Такой подход к устранению религиозных и идеологических противоречий получил поддержку от государства. Императорский дом официально благоволил обеим религиям. Некоторые почитаемые ками (примерно такжекак и даосские божества в Китае) удостаивались статуса бодхисатвы. Буддийские монахи проводили синтоистские празднества мацури) и участвовали в синтоистских мистериях (кагура). В современной Японии все еще на территории практически любого большого буддийского храма стоит небольшой синтоистский. Наиболее видными представителями направления синтоистского.синкретизма были Китабатакэ Тикафуса (1293-1354) и Ёсида Канэтомр (1435-Ш1).
Потрясающая способность японской нации не только перенимать и ассимилировать любые проявления, других культур, но и,на их основе создавать новые, уникальные явления проявилась и с принятием буддизма- Помимо оригинального метода кранов, Q которых будет сказано ниже, японцы усилили восточный институт медитации. Медитативные практики, которые были присущи в основном чанъ-буддишу (китайское название дзен) спомрщью принца-регента Сётоку Тайод- истового поклонника Хотоке (первоначальное название Будды в Японии), заняли видное место в ритуалах японских верующих. Именно развитие медитации и привело к такому усилению влияния секты дзен в Японии. Впоследствии японский дзен способствовал возрождению популярности своего китайского аналога.
   В середине УЩ в. в Японию из Китая прибыл дзенский наставник Дао-сюань, принадлежавший северной щкрле дзен. Он обосновался в самом первом японском зале для медитации в городе Нараи внес свой вклад в развитие японской культуры эпохи Темпьё (729-749Х Он способствовал установлению взаимодействия между японской школой Кэгон (кит. — Гуйян) и китайской школой Рицу (Винайя). Переданная им традиция дзенской медитации пришла к Сэйке (Дендзё Дайси, 767-822), основателю школы Тэндай, В течение периода Хэйян (794-1185) в Японии доминируют школы Тэндай и Сингон, развившие умозрительное теоретизирование и ритуальную магию. Таким образом, философский корпус дзен и особое синтоистское отношение к миру являются мировоззренческой основой последующей философской рефлексии японских мыслителей.
Современный дзен-буддизм опирается на философские принципы буддизма, но методы достижения состояния сатори отвергают не только любые интеллектуальные или эмпирические знания, но и сами понятия Бога, Будды, высших миров, и даже своей главной цели — сатори. Йога Индии, буддизм Китая, мистицизм и психоанализ Запада идут в одном направлении — к познанию личностного Я и освобождению его от груза собственного бытия с целью познания второго, внутреннего Я, слияние с которым ведет к просветлению, состоянию духовной свободы и всезнания. В отличие от методов йоги, религиозного настроя, требующих длительного целенаправленного совершенствования самосознания, дзен позволяет достичь той же цели посредством отказа от собственного мышления практически мгновенно. Вся сложность этого метода и заключается в борьбе с проявлениями собственного интеллекта. Как только цепь интеллектуального мышления будет разорвана, немедленно наступает просветление.
Исследованием взаимоотношений сознательного и бессознательного в человеке, феномена дзен занимались мнргие видные философы и психиатры: Д. Судзуки, А. Уотс, Ь. Фромм,  Юнг, но не только не смогли дать ему рациональное объяснение, даже описание самого метода дзен средствами интеллектуального мышления оказалось невозможным: Главный вывод, который можно сделать после ознакомления1 с их работами, заключается в том, что чем выше интеллект человека, тем меньше у него шансов овладеть дзен. Читатель может самостоятельно убедиться, ознакомившись с работами этих исследователей дзен, что познать иррациональное рациональными методами невозможно. Интеллектуальное мышление по своей сути рационально. Оно исходит из состояний памяти личностного Я, ими оперирует и на их основе строит новые состояния памяти и программные установки. Новые знания органически включают в себя знания ждыдущие. Поэтому базовая установка дзен — отказаться от проявлений собственного интеллекта, не нат ходит объяснения и потому лишает опоры всю систему познания метода.
На самом деле дзен в высшей степени рационален. Иррационально наше мышление, в котором, знание является функцией Разума; Согласно понятиям математической логики, дзен нужно описывать в той системе координат, в которой он является рациональным. Современная наука, сформировавшая наши представления о реальном мире, ре предполагает, что источник знаний находится вне Разума человека. В этом и заключается ее иррациональность.
   Отвергая участие интеллекта в практике дзен, мастера (учителя) дзен вынуждены решать проблему передачи знаний о существе самой практики. Полезную информацию о способах решения этой непростой задачи можно почерпнуть из книги Чжан Чжень-Цзы «Практика дзен», изданной в русском переводе, а также ознакомившись со сборником притч и особых языковых единиц дзен — коанов под названием «Кости и; плоть дзен». Но разобраться самостоятельно в хитросплетениях базовых понятий буддизма и парадоксальной практики дзен совсем непросто. Для этого нужно заменить рациональное мышление, основанное на воспринятых с детства научных знаниях, на иррациональное мышление, основанное на восточной мудрости, берущей начало в Ведах и нашедшей отражение в философии даосизма и направления махаяна-буддизма.
  В дальнейшем в Японии все больше появляется именно философской рефлексии на религиозно-мировоззренческие существующие доктрины. В целом развитие шло в сторону слияния главных религиозно-философских направлений. Основой практически всех школ того времени являлось учение Чжу Си. Стоит отметить также усиление движения конфуцианства, на котором взросло эстетическое учение об уникальности Японии.
Период Токугава (1600-1868) считается «золотым веком» конфуцианства в Японии. Фудзивара Сэйка (1561-1619) и Хаяси Радзан (1583-1657) придали чжусианскому направлению статус самостоятельной школы Сюсигакуха, пользующейся официальной поддержкой правительства. Согласно учению Ч,жу Си, природа человека, порядок в обществе и мир в Поднебесной рассматривались как вещи взаимосвязанные. Метафизическая доктрина была построена на основе дуализма Небесцогр принципа «ли» (яд, «ри»), определяющегр природу всех вещей, и психофизической суфртанпии «ри»,(яп. «ги»). Небесный принцип, щрисугствутощий вр всех вещах без исключения, объявлялся законом мироздания или одно- временно моральным законом, заложенным в человеческой: природе. Японские чжусианцы нередко отождествляли, принцип с путем
Неба» или с «цутем.богов» (синтр). Познание, рассматривалось как исследование принципа в конкретных вещах, Постижение собственной истинной природы мыслилось как отправная точка морального совершенствования. Одной, уз, отличительных особенностей японского чжусианртва является включение элементов синтоистской космологии и дзен-буддизма. К данной традиции относились Муро Кюсо (1658-1734), Киносща Дзюцан (1621-1693), Андо Сэйан (Д622-1701), Амэномори Хоою (1668-1755), Каибара Эккен (1630-1714).   
Еще рднр направление развитию чжусианскогр учения, придали Ямадзаки Ансай (1618-1682) И; Єго последователи Асами Кэйдзай (1652-1711) и Сато Наоката(1719), Ямадэаки Ансай создал учение, получившее название «Су ига-синто,» полностью посвятив себя истолкованию синтоистских мифов в терминах неоконфунианства, создав своего рода «мифорнтологик)». Синто и конфуцианство мыслились им как абсолютно тождественные учения.